Languages

You are here

Бинарная оппозиция «душа – тело» и антропологическая дифференциация СМИ

Авторы материалов: 

The binary opposition “soul-body” and the anthropological differentiation of the media

 

Дунас Денис Владимирович
научный сотрудник кафедры теории и экономики СМИ факультета журналистики МГУ имени М. В. Ломоносова, denisdunas@gmail.com.

Denis V. Dunas
Researcher at the chair of media theory and economics, Faculty of Journalism, Moscow State University, denisdunas@gmail.com.

 

Аннотация
В данной статье соотносятся между собой две бинарные оппозиции, взятые в рамках различных дисциплин, – философской антропологии и исследований СМИ. В первом случае это бинарная оппозиция «душа – тело», во втором – «андерграунд – мейнстрим». Автор приходит к выводу, что в области антропологии медиа как междисциплинарного пространства соотнесения возможно говорить о смежности анализируемых категорий. Более того, теоретический материал антропологических наук предоставляет возможность особой дифференциации СМИ – антропологической.

Ключевые слова: душа, тело, андерграунд, мейнстрим, антропология медиа.

Abstracts
The following article compares two binary oppositions, which are taken in the frames of different disciplines – philosophical anthropology and media studies. In the first case the author deals with the binary opposition “soul-body”, and in the second – the opposition ‘underground –mainstream”. The author comes to the conclusion that in the field of media anthropology as an interdisciplinary area the mentioned above notions may be regarded to as closely-related concepts. Moreover, the theoretical material of anthropological sciences gives the opportunity to point out a special media differentiation – an anthropological one.

Key words: soul, body, underground, main stream, media anthropology.

 

Проблема единства и двойственности человеческого существа привлекала внимание исследователей с ранних пор развития антропологической мысли. Речь идет о соотношении таких понятий, как «душа» и «человеческое тело». Многие мыслители избегали и продолжают избегать дефиниции «душа» из-за различия между духовно-религиозными, светскими и естественно-научными интерпретациями понятия, и поэтому предпочитают говорить об отношении «ментальность – мозг».

Современная философская антропология считает устаревшим дуалистический подход в интерпретации взаимодействия души и тела. Определять, что является первичным, а что вторичным, – значит задавать бесчисленные и неразрешимые вопросы. Скорее, правильно говорить об одной и той же субстанции, каковой является личность человека. Весь человек, а не его структурные элементы совершают те или иные акты. Наше тело – это часть нас самих, мы не можем относиться к нему как к объекту. Где заканчивается материальное в человеке и начинается духовное – область неведомого нам знания. Человек есть и душа, и тело. Э. Корет, признавая это сущностное единство, все же задает вопрос: «Не привносится ли тем самым в человека некий дуализм, разрывающий его сущностное единство?»1. Действительно, очень часто мы приписываем наши поступки тем или иным органам чувств. Мы говорим: «Я руководствовался эмоциями, а не головой» – и делаем прочие «подразделения». Но Корет считает иллюзией разбивать человеческую сущность на элементы. Правильнее говорить о неком духовном начале внутри тела, которое и конституирует это сущностное единство души и тела в человеческой личности. С такой трактовкой соглашается и христианская философия, которая следует еще традиции Св. Фомы, также полагавшего единую субстанцию и природу бытия души и тела.

Таким образом, душа обуславливает существование материального тела в качестве живой субстанции. Если же и приходится говорить о дуализме души и тела, то только как о взаимодействии. Поэтому интересна теория интеракционистского дуализма, предложенная Карлом Поппером. Ученый предлагает различать три мира: М1, М2 и М3.

М1 – будет физическим миром. Это тот мир, который обусловлен физическими знаниями и который материалисты считают единственно реальным. М2 – это мир, сконструированный субъективным опытом на основе психических или иных переживаний и впечатлений человека. И, наконец, М3 – это мир абстрактного мышления вообще, созданного продуктами человеческой истории и культуры. Это мифы, произведения искусства, теории, книги и т.д.

Материалисты признают реальным только М1. Но очевидно, что М3 влияет на М1. Следовательно, М3, по Попперу, – также реален. «Ведь объекты Мира 3 могут побуждать людей к производству других объектов Мира 3, воздействуя тем самым на Мир 1, а я считаю решающим доводом в пользу признания чего-либо реальным его взаимодействие, хотя бы косвенное, с Миром 1»2. Физическая теория атома разрушила Хиросиму, нацистская идеология спровоцировала войну и т. д. Взаимодействие же между М1 и М3 возможно только посредством ментальных состояний М2. Поэтому мы можем вывести формулу образования Мира реального (М), основываясь на теории интеракционистского дуализма Карла Поппера:

М = М1 + М2 + М3,

где, М – реальный мир, М1 – материалистичный мир, М2 – ментальный мир, М3 – абстрактный мир. Это формула не просто констатирует факт существования нематериальных миров, но выявляет взаимодействие нематериального с материальным и, более того, говорит о возможности образования материального мира только с помощью нематериальных миров. Эта формула применима и для рассмотрения сущностного единства человеческой личности. М1, М2 и М3 могут соответствовать, согласно З. Фрейду, сознательному, а также сверх- и подсознательному уровням психики. Но мы же стремились доказать внутрипарадигмное единство двух на первый взгляд антагонистичных понятий «ментальность – мозг» или дихотомии «душа – тело». Антагонизм, таким образом, лишь кажущийся. Так как человек есть и душа, и тело.

Из этого следует, что признавать за доминирующим как одно, так и другое, будет с точки зрения антропологической науки неверно. Человек как субстанциальное единство души и тела должен стремиться к гармоничному взаимодействию внутри данной парадигмы. Очень часто тело не позволяет духу выразиться совершенным образом в силу своей материальности. Соматические инстинкты, болезни, сон, старость, неожиданные физические реакции подтверждают слова Св. Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим, 7, 23)3.

Получается, несмотря на теоретическое единство рассмотрения души и тела, на практике происходит «оппозиция» этих структурных компонентов. Стремление к этому единству, к подлинной гармонии, возможно при учете фактора свободной воли. Поле медиа провозглашает безудержное потребление, среди которого «есть объект более прекрасный, более драгоценный, более яркий, чем все другие, более нагруженный коннотациями, чем автомобиль, объект, который, однако, все их подытоживает: это – Тело»4.

Бодрийар считает, что после тысячелетней эры пуританства открытие тела породило его вездесущность в моде, рекламе, массовой культуре. Тело стало неким абсолютом, самим объектом спасения. Оно впитало в себя настолько мощную образную палитру, что «буквально заменило собой душу в этой моральной и идеологической функции»5. Произошла подмена. Другими словами, людей обманули. Тело, так же, как и душа, в современном медиапространстве является идеей. Оппозиции «душа – тело», по Бодрийару, больше не существует, «культ тела больше не находится в противоречии с культом души: он его заменяет и наследует его идеологическую функцию»6. Тело становится фетишем в массовом восприятии. Этот фетишизм тела возможно сравнить с фетишизмом денег. И тело, и деньги отделены от той субстанции, которую обозначает каждый из предметов. Фетишизм выполняет иную задачу, работу по производству кодифицированной абстракции. Так, деньги ценятся потребителями за их предельную абстрагированность, идею могущества, блага, ценность, вписанную в целую систему идеологического характера. Подобное происходит и с фетишизацией тела. Бодрийар называет предельной абстрактностью тела идею красоты. «Эта красота является самой Антиприродой, привязанной к общему стереотипу моделей красоты, к головокружению постоянного усовершенствования и к управляемому нарциссизму.»7.

Экономически фетишизация тела легко объяснима. В культе красоты тела тело индивида воспринимается индивидом как объект, как самый прекрасный из объектов, как драгоценный материал для обмена и возможности развертывания экономического процесса рентабельности.

И тут уместна параллель с мифопоэтикой солнца. Идея солнца, существовавшая у древних египтян, ацтеков и других народов, имела коллективную символическую функцию. Это было каникулярное солнце – предельно позитивный знак, источник счастья и эйфории. Еще более культ солнца оказался развитым в русской культуре: «Для русских свет – это жизнь. Света в нашей средней полосе не может быть слишком много, как для южных народов и культур... поэтому образы света, огня и Солнца многократно, перекрестно, дублируя и усиливая, поясняя и развивая один другой, множатся в русской культуре»8. Но что происходит с десакрализацией солнца, когда оно перестает быть идеей более, чем физическое определение его как раскаленного плазменного тела шарообразной формы? Оно перестает быть сакральным и иметь метафизическую идею. Для современных людей солнце является лишь фактом физического существования оного. В связи с образованием целой совокупности коннотаций к телу произошел процесс, похожий на произошедшее с солнцем. Само по себе тело как материальный парный элемент в единой духовной субстанции десакрализовалось. Ценна лишь идея тела – такими могут быть медиаидеи круглогодичного загара, худобы, подтянутости, накаченности, пирсинга, тату и др. Но тело как тело больше не представляет ценности вне этих категорий значимости. Бодрийар полагает, что целью «этой направленной структурации, в которой каждый индивид доводится до смешения самого себя со своим сексуальным статусом, состоит в том, чтобы еще успешнее подчинить свой пол, то есть эрогенную дифференциацию собственного тела, требованиям сексуальной сегрегации, являющейся одним из идеологических и политических оснований социального порядка»9.

Этот тезис Жана Бодрийара о подчинении социальному порядку предлагаем соотнести с тезисом Мишеля Фуко о власти. Фуко говорит о существовании двух взаимно сочетающихся типов механизмов осуществления власти, направленных на население, – дисциплинарных и регулятивных10. «Техника дисциплинирования сосредоточена на теле, оказывает воздействие на индивидов, манипулирует телом как центром сил, стремясь сделать тела одновременно полезными и послушными. И в то же время есть технология, которая ориентирована не на тело, а на жизнь; она заново группирует присущие населению массовые действия, стремится контролировать серию случайных событий, могущих произойти в живой массе... такая технология стремится не к индивидуальной дрессировке, а к глобальному равновесию»11.

Оба случая механизмов осуществления власти используют, таким образом, технологию тела. Только дисциплинарный механизм относится к телу как к индивидуализированному организму, а регулятивный, напротив, имеет дело с телами, помещенными в массовые биологические процессы.

Так как Фуко допускает возможность сочетания обоих механизмов в пределах одной власти, то нам представляется логичным сравнить оба случая осуществления власти с воздействием СМИ. С одной стороны, система медиа предлагает механизм индивидуального отношения к телу, где, например, каждый может выбрать наиболее подходящие для него способы создания и ухода за телом, да и сами модели красоты также, надо признать, достаточно разнообразны – взять хотя бы цвет волос, представленный в огромном количестве вариаций. С другой стороны, все эти разносторонние элементы суть одной шкалы воззрений, где преобладает определенная доминанта в отношении к телу. Диапазон современной «идеальной» фигуры колеблется совершенно незначительным образом и практически стабильно держится на критерии «худоба».

Но вернемся к сравнению «тела» с образом солнца и попробуем предположить, что с исчезновением сакральности тела исчезает сакральное единство души и тела. В системе координат, где отсутствует заданная ось V – тело как часть духовной субстанции, будет отсутствовать ось Х – душа как часть духовной субстанции. Десакрализованному телу не найдется соответствия с сакрализацией души.

Подтверждением этому является наблюдаемое нами поле сети интернет. Оно интересно тем, что «большинство общественных пользователей компьютерных средств коммуникации создают онлайновые эго, совместимые с их внесетевой идентичностью»12 (Бейм). Мануэль Кастельс говорит, что в основе взаимодействия в интернете лежит феномен конструирования идентичности. Конструирование идентичности возможно связать с практикой ролевых игр. Но эти тактики не стоит, по мнению толерантного к интернету Кастельса, экстраполировать на все пространство сетевого общения. Кастельс подчеркивает, что «это совсем не так. Социальная практика является продолжением жизни как таковой, во всех ее измерениях и модальностях. Более того, даже в ролевых играх и неформальных чатах реальная жизнь... оказывает определяющее влияние и на характер онлайнового взаимодействия»13.

Подтверждая тезис Кастельса, хотелось бы связать его с нашим тезисом: поле телевидения дает возможность формировать идентичность в поле интернета и, в конечном счете, влиять на реальные действия.

Для рассмотрения возьмем уже ставшую сугубо медийной категорию сексуальности. С обнаженным телом мы постоянно сталкиваемся в печатных медиа, рекламе и главным образом на телевидении. Телевидение для нас представляет здесь наибольший интерес, ибо степень реальности в кино и телевидении превышает степень реальности в других средствах коммуникации. Обнаженное тело на телевидении встречается в художественных фильмах, музыкальных клипах и рекламе в любое время суток. Мы, следовательно, привыкли к виду обнаженного тела на экране телевизора. То есть в принципе даже совершенно обнаженный человек на экране телевизора нас не способен удивить. Зададим следующий вопрос: а способен ли нас удивить совершенно голый человек в общественном месте, например в метро? Ответ: конечно же, да. То есть то, к чему ты готов в виртуальном пространстве, по-прежнему невозможно в реальном. Интернет, будучи полуреальным – полувиртуальным пространством, дает нам почву для интересных наблюдений. Голая женщина на экране телевизора не предоставляет возможности для общения. Тогда как интернет, напротив, интерактивен: голая женщина имеет возможность вступить в коммуникацию и лично ответить каждому желающему. Отсюда недостаточность телевидения в способности ответа компенсируется в поле интернета с избытком. Нереализованная сексуальная энергия, фантазмы, формируемые полем телевидения, в поле интернета находят свое выражение. Отсюда печальная с точки зрения антропологической философии данность: большая половина пользователей сайтов знакомств в графе «цель знакомства» обозначают «секс».

Образуется цепь влияющих друг на друга полей: телевидение – интернет – реальная жизнь. Одноразовый секс в реальной жизни, будучи логическим завершением этой цепочки, является антропологически абсурдным. Ибо он не связан ни со свободной волей, ни с дефиницией субстанции души и тела.

Поэтому говорить об интернете как исключительно нереальном и фантазийном мире неверно. Верно понимать интернет как связующее звено между полем телевидения и действительностью.

Подобно оппозиции души и тела в антропологии существует и оппозиция андерграунда и мейнстрима в исследованиях СМИ. Так же, как и в случае с первой оппозицией, элементы второй образуют сущностное единство в системе массовых коммуникаций. Без мейнстрима не будет андерграунда, и наоборот. Они взаимосвязаны. На наш взгляд, здесь возможно говорить об аналогии двух бинарных оппозиций – антропологического типа и терминологии исследований СМИ. Кроме теоретического существует также и смысловой пласт соотнесения понятий. То, что основное направление в системе медиа апеллирует к телу как абсолюту, позволяет нам выделить точку соотнесения мейнстрима как обозначения исследователями СМИ направления медиа, ориентированного на неверные антропологические установки, и саму эту установку тела как субстанциальной разрозненности парадигмы «ментальности − мозга».

«Андерграунд» мы будем, напротив, считать понятием, которое апеллирует к абсолюту, отличному от «мейнстримовского». В андерграундных медиа выдвигается абсолют духовного начала в человеке.

Отсюда можно выделить точку соотнесения андерграунда как обозначения исследователями СМИ направления медиа, ориентированного на верные антропологические установки, и сами эти установки субстанциального единства парадигмы «ментальность – мозг».

Дуглас Рашкофф считает уход в андерграунд способом избежать «пристального внимания “надземных” сил»14. И под альтернативными медиа понимает прежде всего альтернативный формат – видеоигры, комиксы, коллекционные карты, ролевые игры по мотивам «фэнтези» и самиздатовские издания. Думаем, что все перечисленное выше лишь отчасти может подойти под определение андерграунда российских медиа. Комиксы, карты и игры исключаются сразу как несостоятельные в силу различной специфики американского и российского обществ. Видеоигры только начинают конструироваться на реалиях российского общества и даже заимствовать иконографию мейнстрима, как в случае с видеоигрой «Дом-2», но все же контекст позиционирования элемента медиа в данном случае не изменяется. Тогда как андерграунд, заимствуя культурные «иконы» мейнстрима, все же «трансформирует их в более сатирических целях или даже для распространения активистских директив»15. Остаются самиздатовские издания, которые действительно существуют в контексте российской действительности, поэтому факт их существования мы принимаем.

И все же мы бы предпочли определять альтернативные медиа не в связи с форматом, как это делает Рашкофф, а в связи с социофилософскими установками. И, как уже было замечено, главной установкой является абсолют духовного начала. Может быть, именно поэтому российскими альтернативными медиа считаем правильным назвать прежде всего творческие объединения, интеллектуальный театр и кино, среду современного искусства, музыки и иной творческий сегмент. Главным средством выражения альтернативных идей является интернет, а также кластеровые объединения внутри интеллектуально-творческих зон, таких, как центры современного искусства, киноклубы, театры.

Традиционные СМИ, и в частности телевидение, также могут вмещать в себя контент андерграундных медиа, объем которого ничтожен и распределен на ночные часы эфира, что соответствует понятию «мертвых» зон вещания. Тем не менее подобный контент присутствует, вследствие чего телевидение также имеет право отчасти называться и входить в контекст разговора об альтернативных медиа.

В последнее время в моду вступает тенденция не разграничивать массовое от немассового, мейнстрим от андерграунда, а рассматривать эти категории как цельную субстанцию, не поддающуюся делению. Причиной этому является возрастающее влияние толерантных установок в отношении между людьми; признание же одних людей как исключительных и способных постичь искусство, андерграунд и проч., а других как неспособных – воспринимается современной передовой мыслью как некорректное.

Но мы позволим себе сослаться на Пьера Бурдье, у которого иное мнение на этот счет. «Фундаментальный принцип различий между “коммерческими” предприятиями и “культурными” предприятиями заключается в характеристике культурных благ и рынка, на котором они предлагаются. Предприятие тем ближе к “коммерческому” полюсу… чем более полно и непосредственно предлагаемые им на рынке продукты отвечают сложившемуся спросу, т.е. уже существующим интересам и в сложившихся формах»16. Так, Бурдье резко разграничивает массовую культуру от немассовой согласно различным экономическим установкам, лежащим в основе каждого из полюсов. Неверно считать, что траектории к успеху авангардного и массового продукта могут совпадать. Бурдье говорит о микроскопичной вероятности маленького некоммерческого предприятия быть всеобще признанным, так же как и, например, большого коммерческого писателя занять признанное положение в среде авангарда. Но самое важное, что делает Бурдье, – это утверждает «конфликт между двумя эстетиками: это оппозиция... между доминируемыми и доминирующими фракциями господствующего класса, т.е. между культурной властью... и экономической и политической властью»17.

Культуролог М. Князева дает несколько иную типологию культур. Так, она предлагает выделять мейнстрим, андерграунд и народную культуру18. Народная культура может иметь широкое распространение и при этом апеллировать к социофилософским установкам, мудро закодированным народом. Мы принимаем этот тезис, но все же считаем проявление народной культуры незначительным в системе масс-медиа, где доминируют иные установки, в частности «общества потребления».

Подобное разграничение позволяет выявить тот сектор альтернативных по духу медиа, который важен при изучении антропологического аспекта в исследованиях СМИ. Рассмотреть этот сектор нам бы хотелось на примере театра.

Заимствуя типологию театров у Бурдье, выделим интеллектуальный, буржуазный и классический театр. Классический театр в российской действительности потерял статус передового во многом из-за нежелания отказываться от советской системы игры. Неадаптированный для современного восприятия или адаптированный примитивно, классический репертуар перестал занимать авторитетную позицию в духовной жизни общества. Тот же классический репертуар, что продолжает собирать масштабную аудиторию, привлекает ее, как правило, исполнительским составом, среди которого – популярные сериальные актеры и звезды кино. Такое восприятие театра опять же далеко, выражаясь словами Н. Бердяева, от «переживания экстатического состояния»19. Правильнее классифицировать такой театр как способ развлечения, театральным апогеем которого является тип буржуазного театра. К нему относятся всевозможные мюзиклы и другие поверхностные, поставленные в основном по пьесам современных драматургов спектакли.

Но есть и «рискованные в экономическом и культурном плане предприятия, под постоянной угрозой краха, которые по относительно низкой цене за билет предлагают спектакли, порвавшие с условностями (и по содержанию, и по режиссуре) и предназначенные для молодой и “интеллектуальной” публики (студенты, преподаватели, интеллектуалы)»20. Таких театров в Москве немного, например «Театр.doc» и «Практика». Эти театры апеллируют к интеллектуально-духовной сущности человеческой личности, что соответствует антропологической категории единства «ментальности – мозга». Так, в репертуарах театра затрагиваются не только философские вопросы бытия человека, но и острые социальные противоречия.

Несмотря на обширную критику современного искусства, думаем, что все-таки стоит его рассматривать как одну из возможных в современном обществе формулу реализации духовного потенциала человека.

Эти места представляют собой кластеровое демассовизированное средоточение передовой мысли. Это тот редкий случай демассовизации, который не имеет примет массовости. Объединяющим все эти места фактором кроме установки на абсолют духовного начала является установка на творческое начало. «Творческий опыт, – как сказал Н. Бердяев, – особый религиозный опыт и путь, творческий экстаз – потрясение всего существа человека, выход в иной мир. Творческий опыт так же религиозен, как и молитва, как и аскеза. Творческий опыт – самобытен, у него свои бездонно глубокие корни, он не производен... не творчество должно оправдывать, а творчеством должно оправдывать жизнь»21.

 


  1. Цит. по: Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 300.
  2. Там же. С. 295.
  3. Там же. С. 316.
  4. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М., 2006. С. 167.
  5. Там же. С. 168.
  6. Там же. С. 176.
  7. Бодрийяр Ж. Фетишизм и идеология: семиологическая редукция // К критике политической экономии знака. М., 2004. С. 101.
  8. Князева М. Светозарная Россия. Опыт современного прочтения идей и образов глубинной русской культуры. М., 2006. С. 27-28.
  9. Бодрийяр Ж. Фетишизм и идеология: семиологическая редукция. М., 2004. С. 108.
  10. Фуко М. Нужно защищать общество. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. СПб, 2005. С. 48, 263-264.
  11. Там же. С. 263.
  12. Цит. по: Кастельс М. Галактика Интернет. Екатеринбург, 2004. С. 144.
  13. Там же. С. 144.
  14. Рашкофф Д. Медиа Вирус! Как поп-культура тайно воздействует на ваше сознание. М., 2003. С. 211.
  15. Там же. С. 212.
  16. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М., 2007. С. 217.
  17. Там же. С. 227.
  18. Князева М. Л. Психология культуры. М., 2007.
  19. См.: Бердяев Н. Смысл творчества. М., 2004.
  20. Бурдье П. Указ. соч. С. 196.
  21. Бердяев Н. Смысл творчества. М., 2004. С. 100.